Թինա Այվազեան
Նախաբան
Լեւոն Խեչոյեանի «Խնկի ծառեր» վիպակը լոյսընծայումից մինչ օրս գրականագէտների, ընթերցող հանրութեան հետաքրքրութեան կենտրոնում է: Վիպակին անդրադարձել են հայ եւ օտարազգի գրականագէտներ Ս. Աբրահամեանը[2, 45], Վ. Եփրեմեանը[11, 68], Ա. Բեքմեզեանը[8, 84], Կ. Գաբրիէլեանը[9, 207], Վ. Փիլոյեանը[26, 157], Գ. Աքելեանը[6], Վ. Գրիգորեանը[10, 86], Բ. Պաստուխը[23], Ի. Ռեաբչին[24], Յ. Կովալը[18], Ա. Դրոզդան[13], Ժ. Կույաւան[20], Ի. Կոտիկը[19], Ն. Եացենկոն[22]:
Խեչոյեանական արձակի դիցաբանական ակունքը, հնագոյն հաւատալիքների եւ ժողովրդական բանահիւսութեան հետ ունեցած սերտ կապն արդէն նկատելի էին նրա ստեղծագործական կեանքի սկիզբն ազդարարող «Խնկի ծառեր» ժողովածուում եւ համանուն վիպակում: Ուկրայինացի գրականագէտ Բոգդան Պաստուխը, անդրադառնալով Լեւոն Խեչոյեանի ստեղծագործութեանը, գրում է. «Լեւոն Խեչոյեանի արձակի ոճի ակունքները ժողովրդաազգագրական եւ միֆական-բանաստեղծական հարթութեան մէջ են, որտեղ կինն ունի դաշտային ծաղիկների բոյր, արեւածաղկի գեղեցկութիւն»[23]: «Խնկի ծառեր» վիպակի առասպելաբանահիւսական նախահենքը եւս աննկատ չի մնացել: Այն ընդգծել են վիպակն ուսումնասիրած գրեթէ բոլոր գրականագէտները. «Միֆակառուցման բացառիկ նմուշ կարող է հանդիսանալ Լեւոն Խեչոյեանի «Խնկի ծառեր» վիպակը, որը հիմնուած է դասական միֆերի համակարգուած սիմվոլիկայի ենթաշերտային կիրառման սկզբունքի հիման վրայ»[8, 84], «Լեւոն Խեչոյեանի «Խնկի ծառեր» վիպակը միֆական սինկրետիզմի, տարակերպ ու տարաբնոյթ միֆերի մէկտեղման արտայայտութիւն է, ուր տեսնում ենք ամենատարբեր միֆերի (համաշխարհային, լատինաամերիկեան, բիբլիական…), անգամ հէքեաթի («Սերոբը ծոցն ու գրպանները սիսեռ է լցրել»…)հոգեկան գործունէութեան արդիւնք անհատական միֆաստեղծման եւ խորհրդային ժամանակների իրողութիւնների ձայնագրութիւն: Սրանք այնքան են սերտաճած, մէկտեղուած, որ յաճախ հնարաւոր չէ զատել իրարից, իսկ եթէ ծագումնաբանօրէն զատւում են, ապա կառոյցի տեսակէտից են մէկտեղ, ինչն էլ յուշում է, որ գործ ունենք իւրայատուկ միֆական ու գեղարուեստական մտածողութեան հետ՝ պատկերների, գոյների, զգայնութիւնների, միֆերի, ժամանակների մէկտեղմամբ)»[26, 157], «Ստեղծագործութիւնը լի է միֆական տարրերով, որն էլ որոշ հարազատութիւն ունի մոգական ռեալիզմի արձակի հետ: Ընթերցելիս ես երբեմն զգում էի, որ այդ միֆական տարրերն ասես փոքր-ինչ աւելի լրջութիւն են հաղորդում կերպարներին, որոնք բախտի բերմամբ յայտնուել են դրամատիկ իրադարձութիւնների կենտրոնում»[19]:
Այնուամենայնիւ, վիպակի առասպելաբանահիւսական հիմքը կազմող դիցոյթները համակողմանի դիցաբանական մեկնութեան չեն արժանացել եւ մեկնաբանման կարիք ունեն: Այս տեսակէտից արդիական ենք համարում վիպակում տեղ գտած «Օրը շաբաթ է, լուսինը մէկ օրական» դիցոյթի ուսումնասիրութիւնը, որին մինչ այժմ կայ մէկ անդրադարձ[7]: Մեր նպատակն է վերոնշեալ դիցոյթի դիցաբանական բովանդակութեան բացայայտում-մեկնաբանումը: Իրագործման համար առաջադրել ենք հետեւեալ խնդիրները՝ ուսումնասիրել «Օրը շաբաթ է, լուսինը մէկ օրական» դիցոյթը վիպակում եւ հեղինակի ստեղծագործութեան մէջ եղած այլ դիցոյթների (Օնան-Օհան-Մհեր դիցանուններ, ծանր բզէզ) փոխ-յարաբերութեամբ, քննել դիցոյթը առասպելածիսական, աստղագիտական, աստղաբաշխական, ալքիմիական պատկերացումների համապատկերում: Յօդուածի գիտական նորոյթը «Օրը շաբաթ է, լուսինը մէկ օրական» դիցոյթի համակողմանի մեկնութիւնն է եւ դիցաբանական իմաստի վերծանումը: Առաջնորդուել ենք միֆաքննադատական հերմենեւտիկայի մասնագիտական եւ վերլուծական մեթոդաբանութեամբ:
Դիցոյթների փոխ-յարաբերութիւնը. Օնան-Օհան-Մհեր-ծանր բզէզ
Գրական ստեղծագործութեան հիմնական գաղափարի իրագործման նպատակով յաճախ թէ «բաց», թէ «փակ» ձեւով բուն առասպելի փոխարէն կիրառւում են նրա առանձին հիմնական տարրերը կամ թեմաները (մոտիւներ)[34]՝ դիցոյթները (միֆոլոգեմ), որոնք դրսեւորւում են կերպարային համակարգում (մասնաւորապէս կերպարների անուանումներում), ինչպէս նաեւ մէջբերումների, յղումների, ակնարկների, համեմատութիւնների եւ այլ ոճական հնարների տեսքով: «Խնկի ծառեր» վիպակը դիցոյթների բարդ համադրութիւն է: Դրանք նոյնիսկ գեղարուեստական փոխաձեւմամբ չեն կորցրել առասպելական նշանակութիւնը եւ մատնում են իրենց առասպելական ծագումը: Առասպելական տարրերը ներհիւսելով վիպական իրականութեանը՝ Լ. Խեչոյեանը թափանցում է եղելութիւնների խորքը՝ փիլիսոփայօրէն վերաիմաստաւորելով դրանք, խորացնելով երկի գաղափարը: Թէեւ առանձին երկերի քննութեան ընթացքում գրականագէտներն անդրադառնում են Լ. Խեչոյեանի ստեղծագործութեան առասպելական հենքին, բայց յաճախ հէնց հեղինակն է բացայայտում կամ մեկնաբանում իր ստեղծագործութեան մէջ եղած առասպելական տարրերը: Հարցազրոյցներից մէկում խօսելով «Խնկի ծառեր» վիպակի մասին՝ Լ. Խեչոյեանը նշում է.«…Այնտեղ մի ես՝ մի հերոս կայ, որ բոլոր սերունդների հետ ապրում, ոչ մեռնում է, ոչ էլ ծերանում՝ ինչպէս ժամանակը: Որ դիտենք, էպոսի Մհերը կ՚երեւայ, թէ արեւամուտի մէջ ինչպէս էր մենամարտում Աստծոյ հրեշտակի հետ, իսկ քիչ հեռւում՝ ծփացող Վանայ լճի վրայ, ձկնորսներն իրենց գործին, ծնկները նաւակների կողերին հենած՝ ուռկաններն էին նետում ալիքազարկ, ճերմակ ջրերը… Անգամ Աստծոյ հրեշտակի հետ պատերազմելուց յետոյ, չպարտուած փակուել էր Ագռաւաքարում, այնտեղ է ՆԱ՝ Հայոց Աւետարանը»[16, 184]:
Չնայած հեղինակային այս դիտարկմանը, թէ Մհերը մշտապէս ներկայ է` որեւէ դիցոյթի «բաց» կիրառութիւն վիպակում չկայ, փոխարէնը դիտարկելով վիպակի կերպարային համակարգը՝ նկատելի է Օհանէս[1] (Օնէս, Օնիկ, Օվանէս, Օհաննա, սուրբ Յովհաննէս), Օնան[2] (Յունան), անուանումների եւ նրանց տարբերակների յաճախակի կիրառութիւնը: Սա ուղղակիօրէն յուշում է կերպարների միեւնոյն դիցից սերման մասին: Նախ՝ նկատենք, որ Օհանէս անունն իր դիցաբանական բովանդակութեամբ առնչւում է շումերաաքադական դիցաբանութիւնից յայտնի ձկնակերպ Օան աստուածութեանը: Միւս կողմից՝ «Սասնայ ծռեր» էպոսի պատումներից մէկում՝ Սարալանջեցի Մկրտիչ Պետրոսեանի պատումում, բացի Ձէնով Յովհանը, վերոնշեալ անուամբ յիշատակւում է Փոքր Մհերը.
Մե քնի մ’տարի ընցավ,
Խանդութ խանըմ պառկավ,
Մե խատ տղա բերեց.
Անուն դրին Ովանես:
Մե քանի մ’տարի ել ընցավ,
Դավիթն ելավ գնաց ման գալու[25, 702].
Մէկ այլ՝ քաւառցի Սարգիս Յակոբեանի պատումում Փոքր Մհերը որդի է ունենում Յոհանէս անուամբ.
Հինգ տարուց հետո կռապաշտ թագավորներուց մեկն ուզեց սպանի Մհերին ու պահանջեց ընդուց՝ ճանչնա ուր իշխանութենը: Ես որ լսեց Մհերն, բարկացավ ու վճռեց կոտորի աշխըրիս հըմմեն կռապաշտներուն: Հըմնուց առեջ ենի գնաց ուր ես թշնամու դեմ ու մե որվա մեջ վոչնչացուց ընդոր: Գոհարն ես որերուն երկու հոգով եր: Յեփ Մհերն դպա մեկել թշնամիներն գնաց, ըսեց.
— Թե որ տղա բերիս, անունն դիր Հոհանես:
Մհերն ելավ գնաց արեւելքի կռապաշտներու դեմ…. Ինն ամսուց հետո Գոհարն բերեց մե տղա, անունը դրեց Հոհանես, իմալ որ Մհերն եր ցանկացե: Հոհանեսը հոր նման զորեղ եր[25, 227]:
(Ծանօթ. խմբ. — վերի երկու մէջբերումները կու տանք իրենց բնագրային վիճակով, որ բանահաւաքներու արձանագրած է. անոնք կիրարկած են 1922-1940 տարիներուն պարտադրուած ուղղագրութիւնը, որ չէ սրբագրուած հրատարակութեան ատեն՝ 1951-ին)։
Ինչ վերաբերում է Օնան անուան դիցաբանական նշանակութեանը, ապա այն աստուածաշնչեան արմատներ ունի: Օնանը հինկտակարանային կերպար է, որ չի ցանկանում մահացած եղբօրը սերունդ տալ եւ կենակցելով եղբոր կնոջ հետ` սերմը թափում է յատակին՝ արժանանալով Աստծոյ պատժին:
Բնութագրական է, որ համանման մի զրոյց է յիշատակում նաեւ Կեղծ Պլուտարքոսն իր «Գետերի մասին» գործում Միթրա-Մհերի առնչութեամբ. «Միթրան, ցանկանալով ունենալ զաւակ, բայց ատելութիւն տածելով կանանց սեռի հանդէպ, բեղմնաւորեց ինչ-որ ժայռ, որը յղիանալով նախատեսուած ժամանակին ծնեց Դիորփոն անունով որդի: Արիանալով Դիորփոնը մարտահրաւէր նետեց Արեսին, բայց սպանուեց մենամարտում եւ աստուածների կամքով վերածուեց համանուն սարի: Այն գտնւում է Հայաստանում` Արաքս գետի մօտ»[38, 326]: Ըստ աւանդութեան՝ Հայաստանն է համարուել Միթրա-Միհր-Մհեր աստծոյ աստուածայայտնութեան (էպիֆանիայի) վայրը:
Կ. Եունգը, անդրադառնալով Միհրի որդուն, նրան սեմական ձկնակերպ աստուածների մասնաւոր դրսեւորում է համարում, ինչպիսիք են Օանը (Օաննէս), բաբելոնեան Նունը, Դագոնը, Ադոնիսը՝ նշելով որ Լիկիայում պաշտում էին աստուածային ձուկ Օրֆին կամ Դի-Օրֆին՝ Միթրայի որդուն եւ «սրբազան քարին», այսինքն՝ Կիբելային[36, 142]: Մէկ այլ ուսումնասիրութեան մէջ Եունգը նկատում է, որ Օաննէս անունը թարգմանւում է Իոան անուան հետ ունեցած կապով, եւ բոլոր «աստուած-ծովագնացները» արեւի խորհրդանիշի էութիւնն են, քանի որ կենդանակերպի այն հատուածը, որտեղ արեւը ձմեռային արեւադարձի ժամանակ նորից սկսում է իր տարեկան շրջանաձեւ «վազքը», ցուլ-ձուկն է՝ Այծեղջիւրը: Արեւը ցլի նման բարձրանում է ամենաբարձր լեռները, յետոյ իջնում է ջրի մէջ որպէս ձուկ: Ձուկը երազում յաճախ է երեւում իբրեւ չծնուած երեխայի խորհրդանիշ: Իբրեւ թէ երեխան մինչեւ իր ծնուելն ապրում է ջրում ինչպէս ձուկ եւ սուզուելով ծովը՝ արեւը միաժամանակ դառնում է եւ երեխայ եւ ձուկ: Այդ պատճառով ձուկը համարւում է վերափոխման եւ վերածննդի խորհրդանիշ[38, 326]:
Մհերի աներեւոյթ ներկայութիւնը վիպակում եւս պատահական չպէտք է համարել: Այն առասպելական արմատներ ունի: Ուշագրաւ է, որ միթրայական գաղտնածիսութիւնների մէջ Միհրի ծննդեանը ներկայ էին երեք հովիւներ, որոնց հետագայում սկսեցին անուանել «պահնորդներ» կամ «աներեւոյթ վարպետներ»: Միհրի ծննդեան առասպելում հովիւների երկրպագութեան դրուագն ուղղակիօրէն առնչւում է Քրիստոսի ծննդեան եւ մոգերի երկրպագութեան առասպելին՝ ընդգծելով այս երկու կրօնածիսական ուսմունքների միջեւ եղած որոշ ընդհանրութիւններ: Բացի այդ՝ միհրական գաղտնածիսութիւններում բարձրաստիճան եւ աւագ ձօնուածներին անուանում էին էպոպտոսներ` հայեցողներ, քանի որ նրանք «տեսնում էին անտեսանելին» եւ «հաղորդակցւում» աստուածների հետ[21, 163]: Սրանք պատկանում էին այն անմահ էակներին, որոնք, ըստ Հեսիոդոսի, չեն մահանում, այլ շարունակում են ապրել յաջորդ դարերում: Հետեւաբար գրողի մեկնաբանութիւնը, թէ վիպակում «մի ես՝ մի հերոս կայ, որ բոլոր սերունդների հետ ապրում, ոչ մեռնում է, ոչ էլ ծերանում՝ ինչպէս ժամանակը» սրա լաւագոյն վկայութիւնն է: Նկատելի են նաեւ խօսուն աղերսներ միհրապաշտ էպոպտոսների եւ «Սասնայ ծռեր» էպոսի անմահ հերոսների՝ Քեռի Թորոսի ու Ձէնով Օհանի միջեւ: Մասնաւորապէս կարելի է նշել երկարակեցութիւնն ու Սասնայ հերոսների խնամակալութիւնը:
Այսպիսով՝ վիպակի կերպարների անվանումների դիցաբանական ակունքների քննութիւնը ակնհայտ է դարձնում Փոքր Մհեր-Օհան-Օնան առնչութիւնը: Օնանն ու Օհան-Մհերը դիտուել են միեւնոյն դիցի տարբեր անվանումներ եւ անպտղութեան, կարճատեւ կեանքի ընդհանուր դիցաբանական իմաստով համարժէք դիցոյթներ, որոնք տեքստում կարող են փոխարինել միմեանց՝ խորհրդանշելով, որ միեւնոյն դիցական ճակատագրի կրողներ են նաեւ Խեչոյի տոհմի «խելառները»:
«Խնկի ծառեր» վիպակում դիցանունները ազգային հոգեբանական բնութագրի, էութեան ու ճակատագրի ցուցիչ են, որոնք նպաստում են ազգային ինքնութեան այս կամ այն բնորոշ առանձնայատկութեան ընդգծմանը, վերհանմանն ու վերարժեւորմանը: Վիպակի կերպարները, սակայն, անուան հետ մէկտեղ ժառանգել են նաեւ «Սասնայ Ծռեր» էպոսի, հայ առասպելական ու վիպական հերոսների էութեան, վարքագծի որոշ յատկանիշներ: «Սասնայ Ծռեր» էպոսի հերոսների պէս ծուռ են. «Օնան, տեղով ծուռ էք, ինքներդ ձեր հերոսներին յարգել չգիտէք»[15, 141]: «Արշակ եւ Շապուհ» ժողովրդական աւանդազրոյցից յայտնի սեփական հողի վրայ համարձակ լինելու կենսափիլիսոփայութեան կրողն են. «Օնան, սրտոտ լինելու համար մարդ ոտքի տակ իր սեփական հողը պիտի ունենայ»[15, 123] եւ այլն:
Վիպակի կերպարներին օժտելով հայ ժողովրդի դարաւոր կենսափորձից ծնուած ու ձեւաւորուած, ազգային ժողովրդական գրականութեամբ աւանդուած եւ արքետիպային դարձած յատկանիշներով՝ Լ. Խեչոյեանը ոչ միայն վերակենդանացնում է հայոց նախնական աշխարհաճանաչողութիւնը, վերհանում ժողովրդի կեցութեան ամենախոր շերտերը՝ բացայայտելով ժողովրդական կենսափիլիսոփայութեան ակունքը, այլ նաեւ ցոյց է տալիս այդ յատկանիշների գենային յիշողութեամբ սերնդէսերունդ փոխանցուելու յատկութիւնը:
Լ. Խեչոյեանի ստեղծագործութեան մէջ դիցոյթները փոխկապակցուած են եւ ունեն փոխլրացնող նշանակութիւն: Օհան-Օնան դիցոյթի հետ սերտօրէն կապուած է «Սեւ գիրք, ծանր բզէզ» վէպում պարբերաբար յիշատակուող բզեզի դիցոյթը: Ըստ քարաբզէզի ծագման մասին պատմող մի լեգենդի՝ Օնանի սերմնաժայթքման կաթիլներից մէկը հարուածել է բզեզին, նրա անունն էր Սկրաբ[35]: «Զանգուլակներով` կոյր անցորդը» հարցազրոյցում, անդրադառնալով բզէզի դիցոյթին, հեղինակը մեկնաբանում է. ««Ծանր բզէզ»՝ խօսքը փարաւոնների բզէզի մասին է, որը նրանց համար հարստութեան, երջանկութեան, հզօրութեան սիմվոլ էր: Մի փորձիր յիշել քո տեսած այն երկու կոյաբզէզներին, որոնք դաշտի հողոտ ճանապարհի վրայ թրիքից կերտած կլոր գունդն են պտտեցնում, հէնց դրանք էլ այն ժամանակ համարւում էին երկրագնդի պտոյտը, անվտանգութիւնը ապահովողը՝ գլորելով առաջ պիտի տանէին հողագնդի յաւերժութիւնը»[16, 185]: «Սեւ գիրք, ծանր բզէզ» վէպում բզէզի յիշատակութիւնը մշտապէս նախորդում է տեղի ունենալիք աղէտին: Այն գուժում է զինուորների մահը, թշնամու հերթական յարձակումը կամ գնդակոծումը, ռազմական տագնապ եւ այլն:
«Իսիդա եւ Օսիրիս» տրակտատում Պլուտարքոսը յիշատակում է քարաբզէզը որպէս զինուորների խորհրդանիշ, քանի որ բզէզները չունեն էգեր, այլ միայն արուներ են[32]: Մէկ այլ աղբիւրում՝ Հորապոլոնի եգիպտական հիերոգլիֆների մեկնութեանը նուիրուած «Հիերոգլիֆիկա» աշխատութեան մէջ, քարաբզէզը ինքնածնութեան, հօր, երկնքի, ամուսնու խորհրդանիշ է համարուել: Ինքնածնութիւն է խորհրդանշել, քանի որ, ըստ հնագոյն պատկերացումների, բնածին է: Երբ արուն ցանկանում է սերունդ տալ, ցլի թրիքից ստանում է գնդաձեւ պատկեր, որը գլորում է իր հետեւի վերջոյթների օգնութեամբ արեւելքից արեւմուտք՝ նայելով արեւելքին, որպէսզի վերարտադրի երկնքի պատկերը: Այս գունդը թաղելով գետնի տակ՝ նա թողնում է այնտեղ քսանութ օր, որի ընթացքում լուսինը շրջապտոյտ է կատարում կենդանակերպի նշաններով: Քսանիններոդ օրը, գունդը նետում է ջուրը (իբրեւ թէ այդ օրը, տեղի է ունենում արեւի եւ լուսնի միութիւնը եւ երկնքի ծնունդը): Երբ ջրի մէջ գունդը բացւում է, հայտնւում են բզեզները: Հայր եւ ամուսին խորհրդանշում է, որովհետեւ հնագոյն պատկերացումների համաձայն՝ քարաբզէզը սերում է միայն հօրից եւ իգական սեռ չի ունենում: Երկնքի խորհրդանիշ է համարւում, քանի որ ծնունդը տեղի է ունենում երկնքի պատկերով[44]:
Ասուածին աւելացնենք նաեւ, որ յունական կախարդական պապիրուսում (Papyri Graecae Magicae, PGM) պահպանուել է «Միթրայի պաշտամունքը» խորագրով ծիսական նշանակութիւն ունեցող տեքստ՝ կազմուած մ.թ. 4-րդ դարի առաջին կէսին հին Եգիպտոսում: Այս արարողութեան օգնութեամբ ենթադրւում է, որ հնարաւոր է անցնել կեցութեան եօթ բարձրագոյն հարթութիւններով եւ խօսել Միթրա-Միհրի հետ, անմահութիւն ստանալ: Ծէսի նկարագրութեանը հետեւում է քարաբզէզի կիրառման եւ հմայիլների պատրաստման ցուցումները, որտեղ նշւում է. «Վերցրու տասներկու ճառագայթով արեւային քարաբզէզ եւ գցիր այն խորը, փիրուզագոյն գաւաթի մէջ Նորալուսնի ժամանակ: Նոյն տեղում լոտոմետրերի սերմերը մանրացրու եւ մեղրով պատրաստիր բլիթ: Նոյն պահին կը տեսնես, թէ ինչպէս նա (քարաբզէզը) կը մօտենայ ու կը սկսի ուտել: Կուլ տալուն պէս կը մեռնի: Վերցնելով նրան՝ գցիր ցանկացած ապակեայ տարայի մէջ, որ պարունակում է ամենալաւ վարդի իւղը ցանկացած քանակութեամբ, ինչքան կը ցանկանաս: Առանձին լցրու եւ հարթեցրու սուրբ աւազը՝ չխախտելով դրա մաքրութիւնը: Վրան մի անօթ դիր եւ եօթ օր շարունակ մինչեւ արեւը կը հասնի երկնքի մէջտեղը, արտասանիր բանաձեւը…»[30]:
Դժուար չէ կռահել, որ բզէզը եւս միհրապաշտական դիցաբանութեան դիցոյթներից է եւ խորհրդանշում է զինուորին: Միւս կողմից՝ առասպելական բզէզի մասին յիշատակութիւններում նրա արարումը, ինչպէս նաեւ կիրառումը անմահութեան ծէսում տեղի է ունենում Արեւի եւ Լուսնի միութեան՝ Նորալուսնի ժամանակ, որ երբեմն աւարտւում է Արեւի «մահով»՝ խաւարմամբ (սրան կ՚անդրադառնանք ստորեւ): «Սեւ գիրք, ծանր բզէզ» վէպում եւս բզէզի յիշատակումը որոշ դէպքերում ուղեկցւում է Արեւի խաւարման յիշատակմանը զուգահեռ՝ խորհրդանշելով ողբերգութիւն, մահ. «Մի ծանր բզէզ անցաւ: Արեւի խաւարման օրը դարձեալ վախեցել էի մառախուղի մէջ իջած թանձր խաւարից»[17, 53], «Արեւի խաւարման օրը դարձեալ վախեցել էի մառախուղի հետ իջած համատարած սեւից…Մեր եւ ուղղաթիռների արանքում կրակից շիկացած, դողացող օդն է, նրա ակնթարթային բռնկման կուրացնող ճերմակից փլւում է հորիզոնը, յափշտակւում են ժայռերը, անհետանում է ճիգը, տիրապետումը, կամքը: Մի ծանր բզէզ անցաւ»[17, 57]: Բզէզի դիցոյթը վէպում եւս զինուորների խորհրդանիշն է. կանխատեսում է նրանց վերահաս մահը, որ պատկերւում է առասպելաբանօրէն՝ արեւի խաւարմամբ: Վերոնշեալ արտայայտութեան բազմակի կրկնութեամբ գրողն ակնարկում է մեծ թուով զոհերի, կորուստների մասին։
Միթրա-Մհերի պաշտամունքը տեղի էր ունենում քարանձաւներում՝ զարդարուած Կենդանակերպի նշաններով: Մասնաւորապէս ուշադրութեան կենտրոնում էին ձմեռային ու ամառային արեւադարձերի՝ Այծեղջիւրի ու Խեցգետնի նշանները: Սրանք երկնքից երկիր եւ երկրից երկինք տանող երկու դարպասներ էին համարւում: Պորփիւրի «Նիմֆերի քարանձաւի մասին» գործում Խեցգետինը հոգիների մուտքի դարպասն էր, իսկ Այծեղջիւրը՝ մահկանացու աշխարհից նրանց հեռանալու [33]: Պլինիուս աւագը «Բնական պատմութիւն» երկի մէջ նշում է. «Խեցգետնի համաստեղութիւնում երկու փոքր աստղեր կան, որոնք կոչւում են իշուկներ (Aselli): Դրանց միջեւ փոքր ամպ կայ, որը կոչւում է Մսուր (Preasepio):»[12]: Մսուրը, ինչպէս նկատուած է, աստղերի կուտակումն է Խեցգետնի համաստեղութիւնում[21, 171]: Մսուրի առկայութիւնն էլ հիմք է դարձել, որ հնագոյն պատկերացումների մէջ Խեցգետնի համաստեղութիւնը համարուի մարդարարման կենտրոն[3]: Ղեւոնդ Ալիշանի հաւաստմամբ պարսիկ ախտամոլները, ըստ Կենդանակերպի անունների, պէսպէս յատկութիւններ են յարմարեցրել նրանց: Կենդանակերպերի տակ սահմանուած էին երկրի աշխարհագրական մասերն ու ազգերը, եւ դրանցից «Խեցգետինն ձօնեալ է նահանգին Հայոց»[3, 141]:
Խեցգետնի համաստեղութիւնը նոյնացւում էր նաեւ Տիգրիս եւ Եփրատ գետերի հետ: Առջեւի աստղերը խորհրդանշում էին Տիգրիսը, յետին աստղերը` Եփրատը[29, 189]: Ընդ որում Խեցգետնի համաստեղութեան պատկերանշանը ոչ միայն խեցգետինն էր, այլ նաեւ քարաբզէզը: Քարաբզէզի առասպելական արմատների քննութիւնը, սակայն, այսքանով չի աւարտւում:
«Սասնայ Ծռեր» էպոսում հերոսները կրում են երկնքից իջած հօր խորհրդանշանը՝ Խաչ-Պատարազին:
«Թռչունի» խորհրդաբանութիւնը, որպէս ընդհանուր հնդեւրոպական հաւատամքային կարգուկանոններում գերագոյն աստուածութեան հիմնական խորհրդանիշ, ներկայ է բազմաթիւ պատումներում: «Թռչող Խաչ» կամ «Անգղ-թռչուն» համաստեղութիւնը մ.թ.ա. 2-րդ հազարամեակում Հայասա երկրի գերագոյն աստուածութեան՝ պատերազմի եւ անդրաշխարհի աստծոյ՝ Ներգալ-Էրրայի խորհրդանիշն էր: Այն Եգիպտոսում փոխարինուել է տեղում գոյութիւն ունեցող խորհրդանիշներով՝ մայիսեան թռչող բզէզ (Hikĕ թռչուն) եւ սեւ կատու[5, 234]: Բնիկ հայերէն հաւ (թռչուն) բառը հնախօսական auei բառից է եւ համանուն է հաւ (պապ, հօր հայրը) բառին (հնխ. aṷo): Քրիստոնեութեան մէջ նոյնպէս հայր աստուածութեան խորհրդանիշը՝ որպէս ՀՈԳԻ թռչունն է՝ աղաւնին[5, 225]: Ըստ Հրաչեայ Աճառեանի «Հայոց անձնանունների բառարանի»՝ Օնան անունը եբրայերէն ծագում ունի եւ ստուգաբանւում է աղաւնի: Ուշագրաւ է, որ միհրապաշտութեան մէջ նուիրաբերութեան Հայր (Պատեր) կոչուող եօթերորդ աստիճանը անուանուել է նաեւ Արծիւ, Հաւք (Hawks)[42, 133]: Պարզ է դառնում Օնան դիցանուան եւ բզէզի դիցոյթի միջեւ եղած առասպելական փոխառնչութիւնը, ինչն էլ «Սեւ գիրք, ծանր բզէզ» վէպում նրանց համատեղ կիրառութեան հիմքն է դարձել:
Այսպիսով՝ «Խնկի ծառեր» վիպակում Օհան-Օնան դիցանուններով ծածկագրուած է Միթրա-Մհերը, որ Լ. Խեչոյեանի ստեղծագործութեան մէջ առանցքային դեր ու նշանակութիւն ունի: Միհրապաշտական դիցաբանութիւնից է նաեւ ինքնածնութեան, հօր, ամուսնու, զինուորի խորհրդանիշ համարուող բզէզի դիցոյթը: Այն «Սեւ գիրք, ծանր բզէզ» վէպում եւս հանդէս է գալիս իբրեւ զինուորի խորհրդանիշ եւ կանխատեսում է նրանց վերահաս մահը: Եգիպտական աստղաբանութեան մէջ քարաբզէզը Խեցգետնի համաստեղութեան խորհրդանիշն էր, իսկ վերջինս համարւում էր հոգու արարման վայրը, մսուրը եւ պարսկական աստղաբաշխութեան մէջ ձօնւում էր հայոց աշխարհին: Բացի այդ՝ թաքնագիտական խորհրդապաշտութեան մէջ Անգղ-թռչունը եւ բզէզը գերագոյն արական աստուածութեան խորհրդանիշներ են համարուել եւ խորհրդանշել են Հայասա երկրի գերագոյն աստուածութեան՝ պատերազմի եւ անդրաշխարհի աստուած Ներգալ-Էրրային:
Լ. Խեչոյեանը վերակենդանացնում է հայ ժողովրդի հոգեւոր նկարագրի արմատական անփոփոխ գծերը, որ դարեր շարունակ յարատեւել եւ ձեւաւորել են մեր ազգային դիմագիծը, վերաքննում է ու վերաիմաստաւորում դրանք՝ ընթերցողին մօտեցնելով ազգային ակունքներին, ճանաչել տալիս հայոց նախապատմական հեթանոսական շրջանի մշակոյթը եւ նպաստում գրական ու մշակութային արժէքների պահպանմանը: Ասուածը փաստւում է նաեւ Հ. Թումանեանին նուիրուած հրապարակախօսութեան մէջ Լ. Խեչոյեանի խորիմաստ հարցադրմամբ. «Գուցէ ամենաբարդ ասուածը մեր նախաստեղծ հայրենիքի՝ Հայասայի, Ուրարտուի, քրիստոնէական ժամանակներից եկող մշակոյթից վերցրած ազգային մտածելակերպի խորհուրդը ժողովրդին վերադարձնելու մէջ է»[14]:
Լ. Խեչոյեանի առասպելակիրառութեան հիմնական նպատակն ու էական առանձնայատկութիւնը վերադարձն է ազգային նախասկզբին, կեցութեան արմատներին՝ ներկայի վերաիմաստաւորման եւ ապագայի կանխորոշման միտումով:
Ըստ էութեան վերստին փաստւում է գրականագէտների այն տեսակէտը, որի համաձայն Լ. Խեչոյեանի ստեղծագործութիւնը գենետիկօրէն կապուած է ազգային էպոսին, առասպելաբանութեանն ու բանահիւսութեանը: Ինչպէս առասպելաբանահիւսական սերտ աղերսներով սկզբնաւորւում է հեղինակի ստեղծագործութիւնը, նոյն կերպ էլ աւարտւում է։ Վկայ` հեղինակի վերջին գործը՝ «Մհերի դռան գիրքը» վէպը:
«Օրը շաբաթ է, լուսինը մէկ օրական» դիցոյթը
Առասպելական այլասացութիւնը նպաստում է համամարդկային, համազգային խնդիրների եւ բարոյափիլիսոփայական գաղափարների արտայայտմանը: Լ. Խեչոյեանի ստեղծագործութեան մէջ առասպելաբանահիւսական, ազգագրական նիւթը ներհիւսւում է սիւժէին եւ ամբողջացնում երկի գաղափարական, գեղարուեստական հայեցակարգը: «Խնկի ծառեր» վիպակում հեղինակի առասպելակիրառութեան հիմնական օրինաչափութիւնը «փակ» դիցոյթների կիրառութիւնն է, որի միջոցով վերաիմաստաւորում եւ վերակառուցում է մհերեան առասպելը` ներհիւսելով տոհմի պատմութեանը:
«Օրը շաբաթ է, լուսինը մէկ օրական» դիցական արտայայտութեան ցանկացած կրկնութիւն վիպակում գուժում է Խեչոյի տոհմի անդամներից մէկի մահը: Ի վերջոյ ուսուցիչ Նիզարը բացայայտում է տոհմի հետ կատարուող դժբախտութիւնների եւ այդ օրուայ միջեւ եղած կապը. «Նրանց տոհմի հետ այդ դէպքերը կատարւում են, երբ լուսինը մէկ օրական է դառնում, դա այն ժամանակն է, երբ լուսինը ձեւով եաթաղանի է նմանւում…Նրանց տոհմի արեան ու սերմի մէջ շրջապտոյտ է տալիս լուսինը` եաթաղանի տեսքով: Նրանց դեռ չծնուած պտուղը իր մէջ ունի էրգրի պատմութիւնը եւ գիտէ, որ երկնքում կայ մէկ օրական լուսին ու նրա փայլը շեղբի տեսք ունի: Փրկութիւնը լուսինը ջարդելու մէջ է»[15, 133]:
Վերոնշեալ դիցոյթի դիցաբանական բովանդակութեան ուսումնասիրութիւնը սկսենք մէկ օրական լուսնի խորհրդաբանութեան մեկնաբանմամբ:
Հնագոյն ժողովրդական պատկերացումներում Լուսինը, մասնաւորապէս Նորալուսինը փոփոխական ու չարագուշակ է համարուել: Սրա պատճառը Երկրի եւ Արեւի միջեւ միջանկեալ դիրքն է, խաւար, չլուսաւորուած կողմը եւ Արեւի խաւարումը: Եռօրեայ շրջանը, որի ընթացքում Լուսինը Արեգակի եւ Երկրի միջեւ է, եւ Երկրին է ուղղւում նրա չլուսաւորուած մասը, կոչւում է Նորալուսին: Այլ կերպ ասած՝ Նորալուսինն աստղագիտական իրադարձութիւն է, որի ժամանակ Արեւն ու Լուսինը միաւորւում են Կենդանակերպի միեւնոյն նշանում: Երկրի եւ Արեւի միջեւ միջանկեալ դիրք ունենալու պատճառով Լուսինը քրիստոնէական խորհրդաբանութեան մէջ համեմատւում էր աստուածամօր հետ, իսկ ալքիմիայում օգտագործւում էր որպէս միջնորդութեան խորհրդանիշ եւ անուանւում էր` «հայկական քած» (էգ շուն, էգ գայլ)[39, 38]:
Լուսնի աղետաւոր համարուելու պատճառ է եղել նաեւ Արեւի խաւարումը (Արեւի խաւարումը տեղի է ունենում Նորալուսնի (1-ից 3 օրական Լուսնի) ժամանակ): Ալքիմիկներն այն պատկերում էին որպէս Արեւի մահը մայր-սիրուհու՝ լուսին-օձի խայթոցից կամ խոցուելը Կուբիդոնի նետից[39, 37]: Լուսինն ու Արեւը նաեւ ամուսնական զուգընկերներ են համարուել, որոնք միաւորւում էին ամեն ամսուայ 28-րդ օրը: Նորալուսինն ասոցացւում էր անվստահութեան եւ երդմնազանցութեան հետ, ուստի յաճախ այն համեմատւում էր օձի հետ, որ սողում է Արեւին ընդառաջ եւ դառնում առասպելական Արեւ աստծոյ վաղաժամ մահուան պատճառ: Արեւը խաւարեցնող սեւ Նորալուսնի խորհրդանիշն էր կատաղած սեւ շունը: Ալքիմիական որոշ ուսումնասիրութիւններում վէրքը նշանակում էր կատաղած շան կծած, որից յետոյ հերմաֆրոդիտ երեխան տառապում էր կատաղախտով (ջրվախութեամբ)[39, 37]:
Պարսկականան աստղաբաշխական պատկերացումների համաձայն՝ Արեւի եւ Լուսնի միաւորումը՝ Նորալուսինը, վտանգաւոր շրջան էր: Այն չար ուժերի դէմ կռուի իւրայատուկ ժամանակ էր, որի ընթացքում Միթրա-Մհերը յաղթում է ճակատագրի չար ուժերին խորհրդանշող Գոչիհար դեւին[27]: Միհրականութեան մէջ յայտնի ցլամարտի տեսարանը մեկնաբանելիս 3-րդ դարի ճարտասան, փիլիսոփայ Լակտանտիոսը յիշատակում է, որ պարսիկները Արեւին՝ Միթրային՝ որպէս խաւարումից տառապողի, խոնարհւում էին քարանձաւում: Արեւը պատկերւում էր առիւծի դէմքով եւ պարսկական հագուստով՝ երկու ձեռքով սեղմած ցլի եղջիւրները: Ըստ Լակտանտիոսի՝ յատուկ շեշտադրուել են եղջիւրները, որպէսզի կարելի լինի ուշադրութիւնը կենտրոնացնել Լուսնի վրայ, այլ ոչ թէ կենդանու[43, 37]: Ցլամարտի յայտնի պատկերաքանդակների ձախ կողմում յաճախ պատկերւում է արեւ, իսկ աջ կողմում՝ լուսին: Ըստ Ռ. Բեկի՝ միհրականները ցլամարտի տեսարանը մեկնաբանել են որպէս Արեւի եւ Լուսնի հանդիպում: Արեւն ու Լուսինը հանդիպում են միմեանց իրենց տների՝ Առիւծի եւ Խեցգետնի ծայրամասերում: Ցլի սպանութիւնը հաւասարարժէք էր Լուսնի ոչնչացմանը, քանի որ Ցուլը համարւում էր Լուսնի ամենաբարձր կէտը: Եթէ ցլամարտում Միհրը խորհրդանշում է Արեւը, իսկ ցուլը՝ Լուսինը, ապա նրանց հանդիպումը նշանակում էր Արեւի եւ Լուսնի միաւորում՝ Նորալուսին կամ «Արեւի յաղթանակ»[41, 216], որն ամենամսեայ իրադարձութիւն էր: Երբեմն, սակայն, Լուսինն անցնում է Երկրի եւ Արեւի միջով՝ առաջացնելով Արեւի խաւարում: Միհրականութեան մէջ Արեւի խաւարումն Առիւծում ամենավատ պարտութիւնն էր, որ Արեւը կարող էր կրել, քանի որ այն նշանակում էր Արեւի մահն իր տանը[41, 234]:
Ինչպէս նկատում է Ա. Արմինը, հնագոյն հայկական առասպելներում եւ «Սասնայ Ծռեր» էպոսում հայոց վիպական թշնամիները՝ Բել, Շամիրամ, Սենեքերիմ, Մսրայ Մելիք աղերսւում են լուսնի աստուածութեան հետ[4]:
Արեւապաշտ հայոց ազգի պայքարը լուսնապաշտների դէմ դժբախտաբար դուրս է եկել առասպելականի սահմանից՝ դառնալով հայ ազգի ճակատագիրը: Թուրքական եաթաղանի տեսք ունեցող լուսինը մշտապէս հայոց արեւապաշտ ազգի «խաւարման» պատճառ է դարձել: «Խնկի ծառեր» վիպակում Նորալուսինն իր առասպելաբանահիւսական, չարագուշակ նշանակութեամբ խորհրդանշում է 1915-ի արիւնալի ցեղասպանութիւնն իրականացնողին. «Տատիս թուացել էր, թէ թափառող, կրքերից իրար յօշոտող վոհմակը զօրք է: Ոսկեծոպ մետաքսով զարդարուած բերում են լուսնին, որ նա բռնաբարի կորեկի արտում հունձ անող մօրը` խոտերի մէջ զատիկների հետ խաղացող վեց տարեկան քրոջը…»[15, 161]:
Շաբաթ օրը Սատուրն մոլորակի օրն է համարուել: Շաբաթուայ օրերի թիւը համապատասխանում էր երկրից անզէն աչքով երեւացող եօթ մոլորակների թուին: Մոլորակների հէնց այս թիւն էր յայտնի հալդիներին եւ հէնց նրանք էլ շաբաթուայ օրերն անուանեցին մոլորակների պատուին: Մոլորակների յաջորդականութեան եւ շաբաթուայ օրերի հետ համապատասխանութեան քաղդէական ուսմունքը իւրացուեց բաբելոնացիների, եգիպտացիների, հրեաների կողմից: Իր տեղը գտաւ նաեւ միհրականութեան մէջ: Յայտնի է, որ իւրաքանչիւր միհրական սահմանուած ժամանակի ընթացքում պէտք է անցներ նուիրաբերութեան եօթ աստիճաններով, որոնցից իւրաքանչիւրը գտնւում էր յատուկ մոլորակի հովանու ներքոյ[5]: Նուիրաբերութեան եօթ աստիճաններից ամենաբարձրը Հօր աստիճանն էր, որ Սատուրն (Երեւակ — խմբ.) մոլորակի հովանու ներքոյ էր: Սատուրնը թէ´ բաբելոնեան, թէ´ յունահռոմէական աստղաբաշխութեան մէջ յաճախ նոյնացուել է Արեւի հետ: Այն ընկալուել է որպէս գիշերային արեւ, ստորերկրեայ աշխարհի արեւ: Սատուրն-Արեւ նոյնականացումը միհրականութեան մէջ ցոյց է տալիս սկզբի ու վերջի նոյնութիւնը, յաւերժական վերադարձը: Սատուրնը, այսպիսով, գիշերուայ եւ ստորերկրեայ աշխարհի Արեւն էր եւ այս մոլորակի հետ բնականաբար նոյնացուել է անդրաշխարհի տիրակալը[40, 86]: Միթրա-Միհրի ծննդեան պատկերաքանդակներում յաճախ պատկերուել է Սատուրնը՝ մօրուքաւոր ծերունի աստուածը, որ նախապէս եղել է երկնքի եւ ջրերի աստուածութիւն[45, 285]: Ցլամարտի տեսարանում Սատուրնն է տալիս մանգաղ-դանակը, որով Միհրը սպանում է ցլին:
Շումերաաքադական օրացոյցում ձմռան ամիսները կապւում էին ստորգետնեայ թագաւորութեան Ներգալ-Էրրայ աստծոյ եւ պետութեան հիմնադիր հայրերի, աւագների, նախնիների հանդերձեալ աշխարհից վերադարձի հետ: Յատկանշական է, որ հին ժամանակներում շաբաթ օրը նուիրուած էր յատկապէս սեւ աստծուն՝ հռոմէական Սատուրնին, յունական Քրոնոսին, հնդկական Շանիին, փռունգիական Սաբազիային[31]:
Սատուրնը ղեկավարում է Այծեղջիւր համաստեղութիւնը: Այն ալքիմիական մեկնութիւններում անվանվել է «sol niger» (Սեւ Արեւ) եւ համարուել սատանայի բնակատեղի: Երբ Արեւի եւ Լուսնի միաւորումը՝ Նորալուսինը, համընկնում է շաբաթ օրուայ հետ, հինդուիզմում տօնում են Շանի Ամաւասեան՝ Նորալուսինը Սատուրնում, որը համարւում էր անբարենպաստ օր: Այդպիսի օրերին բացւում էին հանդերձեալ աշխարհի դռները եւ հնարաւորութիւն էր տրւում վերափոխելու վատ ճակատագիրը, քանի որ Սատուրնը ճակատագրի տիրակալն էր համարւում: Սա լաւ օր էր սեւ մոգութիւնից, տոհմական անէծքից ազատուելու համար: Հայերի մօտ եւս շաբաթ օրը հանդերձեալ աշխարհի հետ հաղորդակցման, հարազատների հոգիների այցելութեան օր էր համարւում.
«Տարին հինգ անգամ՝ հինգ մեծ տօների յաջորդ օրը նշւում են մեռելոց յիշատակը: Ինչպէս իրանցիների մէջ ֆրաւաշիները Համասպատմաիդայեայ տօնի ժամանակ այն աշխարհից երկիր են վերադառնում, այնպէս էլ հայերի մէջ մեռելների հոգիները դեռ շաբաթ օրը՝ Նաւակատիքին-տօնի նախօրէին երկնքից իջնում են երկիր: Նրանք կենում են իրենց գերեզմանների մօտակայքում կամ իրենց ազգականների բնակարաններում: Այդ նախօրէին նրանց յիշատակը պէտք է նշուի խունկ ու մոմով: Խունկն ու մոմը համարւում են հոգիներին տրուող զոհաբերութիւն: Խնկի անուշահոտութիւնը հաճելի է հոգիներին, որովհետեւ դրախտում աճում է ծառ խնկենին: Նախնիները երեք օր են մնում երկրի վրայ, իսկ երրորդ օրը՝ իրենց հետնորդներին օրհնելով, նորից թռչում են երկինք: Իսկ իրենց ազգականներից չյիշուած հոգիներն անիծում են նրանց եւ տխուր հեռանում»[1, 27]:
Ինչպէս նկատելի է, շաբաթ օրը հնագոյն ժողովրդական պատկերացումների համաձայն եղել է նախնիների հոգիների դարձի, նրանց յիշատակի օր: Նոյն առասպելաբանահիւսական իմաստով ու նշանակութեամբ Լ. Խեչոյեանը այն կիրառում է «Խնկի ծառեր» վիպակում: Խեչոյի տոհմի սրի քաշուած նախնիները վերամարմնաւորւում են սերնդից սերունդ: Իւրաքանչիւր նոր սերունդ գենետիկ յիշողութեամբ վերապրում է նախնիների ճակատագիրը, որ ազգային յիշողութեամբ փոխանցւում է սերնդէսերունդ՝ վերամարմնաւորուելով սերնդակիցների յիշողութեան մէջ պայքարելու, դարաւոր ցաւի յաղթահարման կոչում. «Որտե՞ղ է իմ տոհմը, ինչպէ՞ս թէ չկայ: Չէ՞ որ ես նրանց կրում եմ, ինչպէս նրանք ինձ, այն ժամանակ` ամբարած իրենց ողնաշարերում, որպէս տաք լաւայ փոխանցում էին սերնդից սերունդ: Փախցնում էին եաթաղանից եաթաղան, ոճիրից ծնունդ»[15, 16]:
Եզրակացութիւն
Այսպիսով՝ «Օրը շաբաթ է, լուսինը մէկ օրական» դիցոյթի դիցաբանական բովանդակութեան մեկնաբանութիւնը յանգեցնում է հետեւեալին՝
ա) «Խնկի ծառեր» վիպակում եւ հեղինակի ստեղծագործութեան մէջ եղած մի քանի դիցոյթների (Օնան-Օհան դիցանուններ, ծանր բզէզ) փոխյարաբերութիւնը բացայայտում է դրանց՝ միհրապաշտական դիցաբանութեան հետ ունեցած աղերսները: Օհան-Օնան դիցանուններով ծածկագրուած է Միթրա-Մհերը: Միհրապաշտական դիցաբանութեան հետ աղերսներ ունի նաեւ զինուորի խորհրդանիշ համարուող բզէզի դիցոյթը:
բ) Առասպելածիսական, աստղագիտական, աստղաբաշխական, ալքիմիական պատկերացումների համապատկերում «Օրը շաբաթ է, լուսինը մէկ օրական» դիցական արտայայտութեան առաջին բաղադրիչը՝ շաբաթ օրը, հնագոյն ժողովրդական պատկերացումների համաձայն եղել է հանդերձեալ աշխարհից նախնիների հոգիների դարձի օր: Ինչ վերաբերում է մէկ օրական լուսնին, ապա նրա չարագուշակ դիցաբանական իմաստը արեւի խաւարումն է, որ առասպելաբանօրէն խորհրդանշում է արեւապաշտ հայոց ազգի խաւարումը թուրքական եաթաղանի տեսք ունեցող լուսնի պատճառով:
գ) «Խնկի ծառեր» վիպակում կիրառուած առասպելական հիմք ունեցող դիցոյթների կիրառութիւնը Խեչոյեանին յաճախ օգնել է հիմնական ասելիքը տեղափոխել ենթատեքստ, խուսափել հրապարակախօսական արձակից եւ վիպակը դարձնել բազմաշերտ։
(Գրանիշ)
Գրականութիւն
1) Աբեղեան Մ., Երկեր հատոր Է, Երեւան, 1975, 602 էջ:
2) Աբրահամեան Ս., Կենսապատումը «անտեսանելի ներկայութեան» առեղծուածի համակարգում, Գարուն, 2000, հ. 5, 95 էջ:
3) Ալիշան Ղ., Հին հաւատք կամ հեթանոսական կրօնք հայոց, Վենետիկ, 1910, 557 էջ:
4) Աճառեան Հ., Հայոց անձնանունների բառարան, Երեւան, 1942-1962, 3154 էջ:
5) Արմին Ա., Հնագոյն հեթանոսական Աստուածաշունչ՝ «Սասնայ ծռեր» էպոսը, հատոր 1, Լոս-Անջելես, 2007, 494 էջ:
6) Աքելեան Գ., Մարդագայլերի ժամանակը, (հասանելի է 09.2022):
7) Աւետիսեան Ս., Լեւոն Խեչոյեանի արձակի թաքնագիտական շերտերը, https://granish.org/levon-khechyoyani-ardzaky/( հասանելի է 08.2022):
8) Բեքմեզեան Ա. Միֆակիրառութեան բնոյթը արդի հայ արձակում, Երեւան, 2007, 152 էջ:
9) Գաբրիելեան Կ., Սեւ գիծ, կապոյտ գիծ, մշուշագոյն լեռներ, Ստեփանակերտ, 2014, 207էջ:
10) Գրիգորեան Վ., Լեւոն Խեչոյեանի ստեղծագործութիւնը, Երեւան, 2019, 432 էջ:
11) Եփրեմեան Վ., Տեքստից ներս, տեքստից դուրս, Գարուն, 2004, հ. 6, 95 էջ:
12) Դանիելեան Է., Անանիա Շիրակացու բնափիլիսոփայական հայեցակարգը եւ հոգեւոր աշխարհայեացքը, 21-րդ Դար, թիվ 6 (58), 2014, http://www.noravank.am/upload/pdf/6.Eduard_Danielyan_21_DAR_06_2014.pdf (հասանելի է 08.2022):
13) Դրոզդա Ա., Անցում անդունդի վրայով, https://hetq.am/hy/article/27272, (հասանելի է 08.2022):
14) Խեչոյեան Լ. Յովհաննէս Թումանեանի հեռագիրը
15) Խեչոյեան Լ., Խնկի ծառեր, Երեւան, 1991, 168 էջ:
16) Խեչոյեան Լ., Պատմուածքներ, Երեւան, 2013, 231 էջ:
17) Խեչոյեան Լ., Սեւ գիրք, ծանր բզէզ, Երեւան, 2017, 240 էջ:
18) Կովալ Յ., Խեչոյեանական արձակի հզօր ուժը, https://www.aravot.am/2013/03/14/214642/,(հասանելի է 09.2022):
19) Կոտիկ Ի., Ի դէպ, երբ բացերը փակւում են, փակերը` բացւում, https://www.grakantert.am/archives/3304 (հասանելի է 09.2022):
20) Կույաւա Ժ., Ցաւի մասին, որ հատիկի նման ծլել է մաշկի տակ, https://hetq.am/hy/article/27272, (հասանելի է 09.2022):
21) Մարգարեան Ե., Միհրականութիւնը հին աշխարհի քաղաքական եւ կրօնահոգեւոր համակարգում. Կոմմագենէ, Հայաստան, Հռոմ, Երեւան, 2014, 277 էջ:
22) Եացենկօ Ն., Չմոռանալ, այլ հնարաւորութիւն տալ, որ կեանքը խօսի ստեղծագործութեան օգնութեամբ, https://hetq.am/hy/article/27272 (հասանելի է09.2022):
23) Պաստուխ Բ., Տաք լոյսը եւ «Խելացի տառապանքը», https://granish.org/bogdan-pastux-article (հասանելի է09.2022):
24) Ռեաբչի Ի., Տոտեմի փորձութիւն, (հասանելի է09.2022):
25) Սասնայ Ծռեր, հ. բ, մասն երկրորդ, Երեւան, 1951, 1004 էջ:
26) Փիլոյեան Վ., Ակնարկներ արդի հայ գրականութեան, Երեւան, 2018, 407 էջ:
27) Глоб П. Митра- Бог света и разума, (հասանելի է 09.2022):
28) Емельянов В., Нипурский календарь и ранная история Зодиака, Санкт-Петербург, 1999, 432с.
29) Литургия Митры, https://teurgia.org/germetizm/277-liturgiya-mitry (հասանելի է 09.2022):
30) Плутарх, Застольные беседы, книга IV, 6, http://simposium.ru/ru/node/815 (հասանելի է 09.2022):
31) Плутарх, Об Исиде и Осирисе, https://www.litmir.me/br/?b=121898&p=1. (հասանելի է 09.2022):
32) Порфирий, О пещере нимф, http://www.platonizm.ru/content/porfiriy-o-peshchere-nimf (հասանելի է 09.2022):
33) Холлис Дж. Мифологемы: Воплощения невидимого мира, https://www.libfox.ru/418690-2-dzheyms-hollis-mifologemy.html#book (հասանելի է 09.2022):
34) Черкесова Е, Символы Египта. Скарабей, https://urok.1sept.ru/articles/596305 (հասանելի է 09.2022):
35) Юнг К., Эон. Исследования о символике самости, Москва, 2009, 340 с.
36) Юнг К., Психология переноса, https://www.psyoffice.ru/2-0-1301.htm (հասանելի է 09.2022):
37) Юнг К., Символы трансформации, Москва, 2008, 731с.
38) Юнг К., Таинство воссоединения, Минск, 2003, 576с.
39) Beck R., Planetary gods and planetary orders in the mysteries of Mithras, Leiden, 1988, 136 p.
40) Beck R., The religion of the Mithras cult in the Roman Empire, Oxford, 2006, 285 p.
41) Bremmer J., Initation into the Mysteries of the Ancient World, Germany, 2014, 256p.
42) Geden A., Select passages illustrating Mithraism, Great Britain, 1925, 87p.
43) Hieroglyphics of Horapollo, https://www.sacred-texts.com/egy/hh/index.htm (հասանելի է 09. 2022):
44) Vermaseren M., The Micaculous Birth of Mithras, Mnemosyne, 1951, Fourthe Series, Vol 4, pp. 285-301.